Gej Prajd u Srbiji: od politike identiteta do huliganizacije

Za razliku od recimo 2009, čija je priprema izazvala daleko veće interesovanje javnosti, isti događaji od 2010. na ovamo, prošli su, manje-više, manje medijski zapaženo – do samog održavanja – upravo zbog toga što je otvaranje te teme 2009. doprinelo da se o homoseksualnosti, uopšte uzev, dosta razgovara u javnom prostoru.

Dušan Maljković, 18/09/2016






Događaji koji su prethodnih godina izazvali veliku pažnju svakako su održani „gej prajdovi“ u Beogradu. Za razliku od recimo 2009, čija je priprema izazvala daleko veće interesovanje javnosti, događaji od 2010. na ovamo, prošli su, manje-više, slabije medijski zapaženo – do samog održavanja – upravo zbog toga što je otvaranje te teme 2009. doprinelo da se o homoseksualnosti, uopšte uzev, dosta razgovara u javnom prostoru. To govori o jednoj stvari – kontinuitetu tih događaja, pre svega u medijskoj sferi, kao i o vezi sa prvim Prajdom, 2001, koji je promenio važnu paradigmu predstavljajući rez po pitanju vidljivosti „istopolne“ egzistencije – njegov najveći domet, iako završen u nasilju, bio je nepovratan dokaz postojanja homoseksualaca/ki u Srbiji, do tada osporavan. Nakon toga, nastupila je, kao svojevrsna desničarska kritika, „ideologija četiri zida“ (koja smatra da je ispoljavanje homoseksualnosti legitimno isključivo u privatnom prostoru), da bi, konačno, bila dopunjena „ideologijom homoseksualizma“ (koja javni angažman u domenu ljudskih prava vidi kao pogrešnu politizaciju (homo)seksualnosti koja za cilj ima uklapanje država-nacija u globalni kapitalistički poredak).1

Ove dve teze, bez obzira što su artikulisane u homofobičnom diskursu, ne treba a priori odbaciti. Umesto toga, treba ih:

(a) konkretnije razmotriti – one su najčešće date vrlo apstraktno ili je argumentacija za njih deo teorija zavere, kao i

(b) razmotriti uzorke takvog odgovora na desnici tj. koji su pre svega socijalni uslovi konstrukcije takvog diskursa.

To, pre svega, znači otklon od tzv. huliganizacije protestanata na raznovrsnim skupovima, čiji povodi variraju od proglašenja kosovske nezavisnosti do Gej Prajda, koja predstavlja svojevrsni Denkverbot, nemogućnost da se misli taj fenomen dalje od rasističke esencijalizacije – to su, naprosto, huligani i tačka. (Naravno, čak se, u takvom označavanju, ni pojam „huligan“ dalje ne razmatra, on se ostavlja u neupitnoj samorazumljivosti, tako da je, jasno je, reč o ideologiji koja blokira kritičko, odnosno naučno razmatranje).

Stoga, počnimo prvom idejom. Nakon „popuštanja“ desničarskog diskursa, koji je u svom dominantnom ispoljavanju prešao put od istrebljenja homoseksualaca – danas takve „mere“ zagovaraju samo ekstremističke grupacije i pojedinci/ke, bar javno – do pokušaja da se cela stvar izmesti u sferu privatnog, „između četiri zida“. Argument za ovo nije, u prvoj iteraciji, pokušaj da se razdvoje privatna i politička sfera, jer se taj zahtev ne ispostavlja univerzalno tj. ne traži se isključenje seksualnosti uopšte iz javne sfere, nego homoseksualnosti. Takav imperativ uspostavlja se prevashodno na gađenju od samog homoseksualnog akta, posebno onog između dva muškarca, i naravno, analnog seksa.2 (Otuda i velika popularnost kolumne Jelene Karleuše povodom Prajda 2010,3 jer je ona jedina otvoreno govorila o centralnom heteronormativnom fantazmu „gej seksa“ i tako pogodila „u sred srede“ moralističke prohibicije, dok su se ostali, politički korektni komentari fokusirali na osudu nasilja i kršenja ljudskih prava, uporno zaobilazeći da, u malograđanskom maniru, dotiču temu samog seksualnog čina). I dok su francuski „prokleti pesnici“ Verlen i Rembo zajednički pisali odu anusu pokušavajući da ga razdvoje od asociranja sa prljavim, smradnim i gadnim, dotle današnji glasnogovornici desnice zagovaraju, ili pak implicitno računaju na ovu vezu, obnavljajući stari repertoar o bolesnom, protivprirodnom „muželožništvu“, osnažujući ovu poziciju na nenaučni i teorijski nereflektovan način. Jer, homoseksualnost odavno, tj. po zvaničnim naučnim klasifikacijama Svetske zdravstvene organizacije (SZO) od 1990. godine nije bolest, dok je upotreba termina „prirodno“ krajnje proizvoljna i često kontradiktorna.4

No, neko može opravdano primetiti da postoje instance desne ideologije koje traže univerzalnu isključenost seksualnosti iz javne sfere, odnosno apsolutno razdvajanje „ličnog“ i političkog, kao što je slučaj sa nekim radikalnijim predstavnicima Srpske pravoslavne crkve (SPC). Ta vrsta prohibicije odnosi se i na heteroseksualce – svako slobodnije ponašanje koje ispada iz okvira moralno prihvatljivog treba biti isključeno – od ljubljenja na javnom mestu do erotskih scena u medijima, na primer. Ovo, naravno, možemo da posmatramo kao proširenje domena represije, ali i kao ozbiljan politički zahtev – svačija seksualnost je naprosto privatna stvar i nema šta da traži u javnosti. Jer, upliv javnosti u privatnost – glasila bi ova linija argumentacije – često može biti poguban kao što vidimo na primerima tabloidne kulture koja živi od „skandala“ koji se mogu ozbiljno odraziti na život i bezbednost osoba koje su u njih upletene, a velika većina ljudi i teži da sačuva svoju seksualnost u granicama privatnog, sem ukoliko nisu u pitanju „patološki“ egzibicionosti. Da do kraja zaoštrimo ovu situaciju – svaki govor o privatnom u javnosti ruši ovu barijeru i dopinosi „kulturi“ zavlačenja nosa u tuđu privatnost, te takvo ponašanje naprosto valja iskoreniti. No, ovde postoji nekoliko problema: prvo, ako pripadate kategoriji građana koja, recimo, skriva svoju homoseksualnost (ili neku drugu, šire neprihvaćenu seksualnu orijentaciju ili praksu), ali se ipak sazna za nju, a to saznanje povuče i diskriminatorne posledice – vi ste, ako želite da se protiv takve diskriminacije borite, prinuđeni da napravite coming out. I to je primer situacije u kojoj ulazak u javnu sferu predstavlja emancipatorni element (u kontekstu liberalno-demokratskog poretka, naravno).

Međutim, stvarni problem nastaje kada razmotrimo u šta se obavlja taj coming out? Rekli bismo, na tragu Altisera i njegove teorije ideologije i subjektivacije kao interpelacije,5 da je „gej identitet“, zasnovan na već prethodno pripremljenoj poziciji, koja, zapravo, ne ostavlja mesta nikakvom slobodnom izboru: ukoliko imate seksualni odnos sa polom koji je i vaš, vi ste homoseksualac, deo savremene podele seksualnosti zasnovane na razno/istopolnosti učesnika/ca. Naravno da sitaucija nije uvek bila takva – kako Fuko ubedljivo pokazuje u Istoriji seksualnosti – raznovrsne seksualne prakse, pre svega seksualni činovi grupisani su u utelovljenju homoseksualnosti u diskursu psihijatrije XIX veka u Zapadnoj Evropi (danas su te klasifikacije globalno rasprostranjene, uglavnom bez patološkog „viška“), donoseći specifičnu psihofizionomiju „novorođenih subjekata“ – „sodomita je iznova upadao u greh, homoseksualac je postao vrsta“.

„Sodomija – ona iz negdašnjih i građanskih ili crkvenih zakonika – bila ja kategorija zabranjenih činova; onaj ko bi je izvršio bio bi samo sudski predmet. Homosekcualac XIX veka postao je ličnost: prošlost, povest i detinjstvo, karakter, način života i konačno morfologija, uz indiskretnu anatomiju i, možda, tajanstvenu fiziologiju. Ništa na njmu i u njemu ne izmiče njegovoj seksualnosti. Ona je prisutna svuda u njemu. U korenu je svih njegovih postupaka, jer im je potuljeno i bezgranično delatno načelo; bestidno ispisana na njegovom licu i telu, jer ona je tajna koja se neprestano odaje.“6

Taj transfer dešava se i na pozadini razvoja kapitalizma i u istom istorijskom periodu, te možemo dati Badijuu puno pravo kada kaže (za sadašnje stanje politike identiteta):

„S jedne strane, postoji neprekidno širenje automatizma kapitala, što je ispunjenje Marksovog genijalnog predviđanja konačno uobličenog sveta, ali kao tržišta, kao svetskog tržišta. [...]

S druge strane, postoji proces fragmentacije na zatvorene identitete i kulturalističku i relativističku ideologiju, koja prati tu fragmentaciju.

Ova dva procesa su potpuno isprepletena. Jer, svaka identifikacija (stvaranje ili krparenje identiteta) stvara oblik koji čini materijal tržišnog investiranja. Ništa nije tako podložno tržišnom investiranju, ništa nije podesnije za imišljanje novih oblika monetarne homogenosti, nego što je neka zajednica i njena teritorija, ili što su njenje teritorije. Potreban je privid ne-ekvivalentnosti da bi sama ekvivalentnost bila proces. Kakva neiscrpna mogućnost za trgovačko investiranje, koju čini pojava, u obliku zajednice, što potražuje svoje pravo i navodne kulturne osobenosti žena, homoseksualaca, hendikepiranih, Arapa! A beskrajne kombinacije predikativnih crta, kakva sreća! Crni homoseksualci, hendikepirani Srbi, katolici pedofili, umereni islamisti, oženjeni sveštenici, mladi ekologistički kadar, pokorni i nezaposleni, starmali! I svaki put, društvena zamisao ozakonjuje nove proizvode, specijalizovane časopise, odgovarajuće trgovačke centre, ’slobodne’ radio stanice, mreže usmerenog publikovanja i, najzad, opojne ’društvene rasprave’ za široku publiku. Delez je to tačno rekao: kapitalistička deteritorijalizacija ima potrebu za neprekidnom teritorijalizacijom. Kapital, da bi njegov princip kretanja homogeneziovao njegov prostor delovanja, zahteva neprekidnu pobunu subjektivnih i teritorijalnih identiteta, koji uvek zahtevaju samo pravo da se, kao i drugi, izlože prednostima tržišta. Kapitalistička logika opšteg ekvivalenta i identitetska i kulturna logika zajednica ili manjina, čine povezanu celinu“.7

Politici identiteta koju Badiju na ovakav način kritikuje – prevashodno negirajući bilo kakvu potkulturnu specifičnost tzv. manjinskim grupama – posredstvom specifičnog čitanja teksta sv. Pavla suprotstavlja se politika univerzalizma: „nema više ni Grka ni Rimljana, ni muškaraca ni žena“. Sveti Pavle doduše partikularne identitete podređuje novom hrišćanskom, dok Badiju uvodi specifičan „identitet bez identiteta“: on za politički program ima dekonstrukciju razlika koje ne nestaju po automatizmu, već postaju irelevantne u sadašnjem trenutku (s obzirom da klasni pložaj radničke većine obuhvata sve identitetske manjine) i/ili se rastvaraju u istorijskom kontekstu u kome su i nastale – u domenu kulture ne postoji fundamentalni identitetski a priori. Na taj način prevazilazi se i dihotomija privatno-javno, i problemi koju su u vezi sa njom i skicirani u ovom tekstu: kako personalne identitetske idiosinkrazije postaju manje važne, one ne bivaju objekat diskriminacije i ne formiraju nikakve posebne identitete za čija se prava i emancipaciju treba boriti. Ostaje, naravno, univerzalna tj. klasna politička borba koju treba sprovesti u delo tako da bi smo ostvarili ideal egalitarnog društvenog sistema. (Primer ovakve borbene strategije nalazimo još kod Lenjina i njegove političke agende. Komunistička revolucija u Rusiji ukida diskriminatorne zakone prema homoseksualnim aktima, pri tome ne legitimišući i ne formirajući bilo kakav homoseksualni indentitet. Simbolička smrt homoseksualaca u „diktaturi proleterijata“ ujedno je jedini put njihove stvarne i konačne emancipacije).

To bi bio i nacrt za kritiku „ideologije homoseksualizma“, ali ne desničarski intonirane, koja u dominantnoj artikulaciji danas u Srbiji navodno nema nista protiv homoseksualnosti, ali ima protiv njene politizacije od strane gej aktivista. Oni su viđeni kao eksponenti „globalističke“ mašinerije koja treba da dokrajči tradicionalne vrednosti srpskog naroda: brak, porodicu itd. (Naravno, ova dijagnoza je netačna. Upravo je danas gej pokret najkonzervativniji i teži rehabilitaciji navedenih tradicionalnih institucija. Zalaganje za gej brak je de facto prilog renesansi ugrožene insitucije braka i porodice, za koju liberalnije nastrojeni heteroseksualci i sami kažu da je prevaziđena). Nasuprot tome, leva kritika odbacuje identitetski partikularizam pa i opstanak tradicionalnih društvenih institucija – brak je još u Komunističkom manifestu viđen kao „legalizovana prostitucija“, a Oskar Vajld u eseju Duša čovekova8 najavljuje odlazak porodičnih struktura unutar socijalističkog poretka na đubrište istorije kao represivnih, patrijarhalnih instanci koje onemogućavaju njegov etičko-estetski ideal: individualizam – te se na taj način protivi „ideologizaciji“ homoseksualnosti i stoji nasuprot mainstream gej pokretu, pri tome izbegavajući homofobiju desničarske opcije.

Još jedan primer na kome se vidi kako savremena identitetska esencijalizacija predstavljaju i huligani sa početka ovog teksta. Bez uzimanja klasne analize u obzir, oni su samo puki instrument izvršenja desničarske ideologije, neka vrsta mašina koje rade na nacionalističko gorivo bez ikakve (samo)svesti. Međutim, njihovo preuzimanje takvih političkih pozicija dešava se tek s obzirom na njihov klasni položaj koji ih dominantno smešta unutar područja lumpen proletarijata i koji tek tada postaju podložni konzervativnim, homofobičnim idejama. (Naravno, nisu svi među protestantima „siromašni“ – postoje i desničarski, vrlo dobro situirani ideolozi, neki među njima i politički institucinalizovani posredstvom crkve, vojske i političkih stranaka. Oni, svakako, dominiraju ideološkom produkcijom, ali njihova regrutacija ima uspeha zahvaljujući ekstremnim socijalnim razlikama u Srbiji, jer primeri bogatijih društava, gde ove podele nisu u toj meri izražene – pre svega mislim na tzv. države blagostanja skandinavskog područja – pokazuju daleko pacifikovanije artikulisanu homofobičnu reakciju). Drugim rečima, oni su proizvod koliko lokalnog neokolonijalnog kapitalizma, toliko i ideologije „krvi i tla“, jer su ova dva momenta, kako Badiju ističe, neraskidivo povezana (svaki nacionalizam i nacionalni identitet iz njega proizašao takođe je partikularizam). Konačno, treba još jednom naglasiti: većina protestanta protiv gej parade nisu nikakve kreature kojima je „oduzeta svaka ljudskost“, već klasno obespravljeni subjekti na desnim ideološkim pozicijama, pozicijama sa kojima se naravno ne slažemo, ali u čiju zamku dehumanizacije političkih openenata i sami ne upadamo (podsetimo da ekstremno desna politička agenda negira ljudskost homoseksualaca stavljajući na pakleno dno Danteovog afterlife-a, monstruma perverznih, izopačenih, bolesnih, protivnih Bogu i prirodi itd).

Foto: Vladimir/Flickr


1 „To je vrlo opasna činjenica za globalni poredak. Globalni socijalni inženjering se ne mali broj puta uverio da ovako porobljeni narod koji je sačuvao svoju socijalnu strukturu i kulturni identitet nikada nije do kraja pokoren. Uvek se iz zdravog društva svesnog svoje kulturne posebnosti lako ukreše varnica pobune, a zatim i velike vatre ustanka kojim globalni poredak može i da se spali.

I tu dolazimo do uloge koju ima ideologija homoseksualizma kao peta kolona globalnog poretka namenjena razaranju zdravih društvenih odnosa i samim tim i vitalnosti pokorenih naroda.“ Opširinije na: http://www.nspm.rs/kulturna-politika/elementi-ideologije-homoseksualizma.html?alphabet=l

2 O figuri gađenja i detaljnoj obradi njene veze sa homoseksualnošću videti rad Džeremija Bentama Odbrana homoseksualnosti, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci – Novi Sad, 2010.

3 http://www.kurir-info.rs/kolumna/otvorite-svoj-um-54050.php

4 Vidi tekst Bartona Lejsera „Homoseksualnost i argument o 'neprirodnosti'“ u: QT, časopis za kvir teoriju i kulturu, godina 1, broj 1-2, Gayten-LGBT, Beograd, 2010, str. 79-88.

5 Luj Aliser Ideologija i državni ideološki aparati, Karpos, Loznica, 2009.

6 Mišel Fuko Istorija sekusalnosti I: Volja za znanjem, Karpos, Loznica, 2006, str. 52-53.

7 Alen Badiju Sveti Pavle, Izdavačko preduzeće Albatros Plus, Beograd, 2010, str. 20-22.

8 Oskar Vajld Duša čovekova u socijalizmu, Karpos, Loznica, 2009.

Preporučujemo